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神灭不灭论争

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神灭不灭论争

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自佛教传入我国,至六朝时代,信奉佛教者与批判佛教者之间产生多种歧见,其中,以佛教之轮回报应说为主题所进行之理论探讨,称为神灭不灭论争。首先,承认佛教轮回报应说者以为,人死后,宿于肉体之灵魂兮神识一不会随之死灭,而将继续转宿于另一肉体;且人经三世,轮回于五道或六道中,必定身受相应于自己所做所为之善恶业报。反之,神灭论者站在我国传统思想之立场,否认三世、轮回报应、心神不灭之说,而以为人死之后,心神必随形体散灭。

 ‘神不灭’说,最早见于三国时代吴·牟融所作之理惑论;然最具代表性者,为东晋庐山慧远(334~416)之主张,其所作沙门不敬王者论卷五有‘形尽神不灭’一说,以木与火之关系比喻形体与心神之关系,而谓:心神由一形体轮回入于另一形体,而继续存在;犹如火之燃烧,燃尽一木再转燃另一木。慧远之弟子宗炳(375~443)作‘明佛论’,揭示二种神不灭义:(一)轮回之神识不灭,(二)法身之神识常住。或谓‘法身神识常住’之义融合涅槃经之佛性说与道家思想,而将佛性视作道家理想境界中虚静无为之心,此心即神识;又佛性(此处指法身)常住,亦即心神不灭之意。此外,宗炳又联结轮回之本体神识与法身之神识,阐述人于轮回过程中渐次断除烦恼,则轮回之神识亦能归于本来清净之法身神识;成为唯有法身神识之状态时,人即成佛。吾人由(一)沙门不敬王者论卷五,(二)何承天(370~447)批驳沙门不敬王者论及明佛论之书简,(三)何承天致神不灭论者颜延之(384~456)之书简等文献中,可进一步了解神灭论与神不灭论者间相互问难之情形。

 学者咸谓,神灭论系源于中国传统之思想,然若自神不灭论者之观点而言,神灭论者之否定灵魂与精灵之存在无异违反儒家之传统,盖因儒者行宗庙祭仪,自是承认精灵存在;故若非难死后神识之存在,即是反对自己所信奉之儒家道统。此外,一般对神不灭论之评语则是:彼等将轮回本体之神识与死后之灵魂视为同一者,此种混同之论,系因轮回本体之神识乃源自中国传统观念中之‘神’。然此种轮回本体神识之论,实与否定实体存在之佛教无我论相悖。综上所述,神不灭论亦非基于对佛教之正确理解,乃是国人为使自己容易接受佛教轮迥业报之说,所作之特殊解释。

 南朝梁武帝时,范缜作‘神灭论’一文,引起学者间之激烈论战。其主张形神一体,形为神之质,神为形之用;形若灭亡,神亦随之灭亡。此一说法非但否定轮回业报之论,亦且否定精灵鬼神之存在,乃一典型之反佛论者,遂使当时笃信佛教之人士纷纷著书批驳。如范缜之外弟萧琛(476~513)作‘难神灭论’,曹思文作‘难范中书神灭义’,沈约作‘神不灭义’、‘难范缜神灭义’,梁武帝作‘大梁皇帝立神明成佛义记’、‘大梁皇帝敕答臣下神灭论’等。因梁武帝虔心信佛,致令当时之佛教势力兴盛异常,故对范缜之神灭论反应极为激烈。又当时之佛教信仰难免受魏晋玄谈风气之影响,而流于浮华迷信,范缜作神灭论,或即立意针砭时风,警醒世人崇尚自然、破除迷信因果。[弘明集卷一至卷五、卷八至卷十、广弘明集卷二十二、汉魏两晋南北朝佛教史下(汤用彤)](参阅‘三教论衡’612)
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